黃帝內(nèi)經(jīng):[轉(zhuǎn)貼]概論《黃帝內(nèi)經(jīng)》與諸子百家

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先秦時(shí)期是中國(guó)古代哲學(xué)的萌芽階段。約在西周早期出現(xiàn)的《易經(jīng)》和《尚書·洪范》分別提出了原始的陰陽和五行觀念，開始以理性思維方式來把握物質(zhì)世界。其中《易經(jīng)》嘗試用陰陽兩種物質(zhì)及其勢(shì)力的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，來概括自然界萬事萬物以及人類社會(huì)的種種現(xiàn)象，這些思想在戰(zhàn)國(guó)末期問世的《易傳》中得到了充分的闡發(fā)與體現(xiàn)�！渡袝�·洪范》用木、火、土、金、水五種物質(zhì)元素的特性及歸類方法，來說明天、地、人、萬物的特性及其相互聯(lián)系。春秋末期，中國(guó)古代哲學(xué)進(jìn)入了建立體系、創(chuàng)立學(xué)派的時(shí)代。當(dāng)時(shí)正值社會(huì)大動(dòng)蕩、大變革，新興地主階級(jí)要求以封建制取代奴隸制，隨著人們認(rèn)識(shí)的不斷深化以及春秋時(shí)期官學(xué)壟斷地位的被打破，以往長(zhǎng)期積累而被禁錮的大量文化學(xué)術(shù)思想資料被釋放，于是“諸子百家之學(xué)”的興起和爭(zhēng)鳴便應(yīng)運(yùn)而生。“諸子百家之學(xué)”的興起主要涉及三個(gè)方面的背景因素：就社會(huì)背景而言，是當(dāng)時(shí)社會(huì)大轉(zhuǎn)型，即從奴隸制社會(huì)向封建制社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期；就思想背景而言，當(dāng)時(shí)是從諸侯分封割據(jù)制的政治思想向封建大一統(tǒng)的政治思想大轉(zhuǎn)型時(shí)期；就文化背景而論，由于當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展、自然科學(xué)的進(jìn)步、社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變、文化知識(shí)壟斷地位被打破而相對(duì)普及、統(tǒng)治者“禮賢下士”風(fēng)氣的盛行等等，都為“諸子百家之學(xué)”的興起提供了十分有利的背景和必要的條件。先秦諸子雖然號(hào)稱“百家”，實(shí)際僅有十?dāng)?shù)個(gè)學(xué)術(shù)流派。西漢司馬談分為陰陽、儒、墨、名、法、道六家(《論六家要旨》)，劉歆在此基礎(chǔ)上增加了農(nóng)、縱橫、雜、小說為十家(《七略》)。后來以兵家易小說家作為十家。其中對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化影響最大的莫過于儒、道、墨、法四大學(xué)派�！�黃帝內(nèi)經(jīng)》在其理論構(gòu)建過程中，除了精氣、陰陽、五行哲學(xué)思想影響之外，“諸子百家之學(xué)”的學(xué)術(shù)思想很自然地浸潤(rùn)并滲透于其中，用以解釋相關(guān)的生命現(xiàn)象，解決相關(guān)的醫(yī)學(xué)問題。此章僅就“諸子百家之學(xué)”的主要學(xué)術(shù)思想對(duì)《內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響予以提要性陳述，既體現(xiàn)了《內(nèi)經(jīng)》理論形成的條件，也在于說明“《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中華民族優(yōu)秀文化結(jié)晶”的觀點(diǎn)。?
1. 《內(nèi)經(jīng)》理論與道家學(xué)術(shù)思想?
道家是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期重要的學(xué)術(shù)流派之一，老子(聃)是其創(chuàng)始人及學(xué)術(shù)代表人物，后經(jīng)戰(zhàn)國(guó)中期的關(guān)尹、楊朱、尹文、宋    庚桑楚、子華子等齊國(guó)“稷下學(xué)宮”知名學(xué)者的繼承和發(fā)揚(yáng)，成為當(dāng)時(shí)影響較大的學(xué)術(shù)思想流派之一，此時(shí)又分化為多個(gè)學(xué)術(shù)派系，其中分別以莊子(周)和管子(仲)為代表的兩個(gè)主要派系影響較大。前者重視“道”，認(rèn)為“道”是物質(zhì)世界永恒的、無處不在的終極本原；后者認(rèn)為“道”是無所不在而富有生機(jī)的精氣，精氣才是宇宙萬物發(fā)生并存在的本原。戰(zhàn)國(guó)后期這兩派逐漸走向融合，形成了以《黃帝帛書》、《文子》、《    冠子》等著作為代表的黃老新道家思想，這便是道家“道氣論”觀點(diǎn)的由來�！暗兰摇睂W(xué)術(shù)思想對(duì)《內(nèi)經(jīng)》理論形成的影響是多方面的，此處僅從“道”、“氣”及辯證思維等方面予以提要性介紹�！暗郎�一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)，這是道家對(duì)宇宙萬物的起源以及宇宙萬物結(jié)構(gòu)模型的認(rèn)識(shí)。認(rèn)為“道”是演化生成“氣”(即“一”)的母體，氣(即“一”)是萬物一體、萬物同源、萬物相通相應(yīng)、相互聯(lián)系的傳媒和中介，因此有“通天下一氣”(《莊子·知北游》)的結(jié)論，這也是道家“道氣論”的源頭。《內(nèi)經(jīng)》從四個(gè)方面繼承并發(fā)揮了道家的道氣論。
其一，道論。 “道”字在《內(nèi)經(jīng)》中出現(xiàn)了269次，單用186次。《內(nèi)經(jīng)》理論中直接繼承了“道論”觀點(diǎn)，廣泛地運(yùn)用“道”的概念來表達(dá)宇宙萬物、生命活動(dòng)的演化規(guī)律和相關(guān)的理論原則。具體言之，《內(nèi)經(jīng)》所用之“道”有宇宙、天地、自然規(guī)律之“道”，如“五運(yùn)陰陽者，天地之道”(《素問·天元紀(jì)大論》)；有臟腑、經(jīng)絡(luò)、氣血、營(yíng)衛(wèi)等生理規(guī)律之“道”，如“經(jīng)脈之道”、“營(yíng)氣之道”等；有疾病發(fā)生、發(fā)展、演變過程之“道”，如“有道以來，有道以去。審知其道，是謂身寶”(《靈極·五亂》)；有診脈、望色、察病、辨標(biāo)本順逆的理論原則之“道”，如“持脈有道，虛靜為�！�(《素問·脈要精微論》)，“標(biāo)本之道，要而博，小而大，可以言一而知百病之害……天之道畢矣”(《素問·至真要大論》)等；有針刺、用藥治病原則、方法的理論之“道”，如“針道”等；還有將養(yǎng)生稱為“道生”的養(yǎng)生保健的理論原則和具體方法之“道”，如“將從上古合同于道，亦可使益壽而有極時(shí)�！薄捌渲�道者……能形與神俱，而盡終其天年”(《素問·上古天真論》)�？梢姡�《內(nèi)經(jīng)》以“道論”全面地構(gòu)建其理論體系的同時(shí)，對(duì)“道”是不可直觀的客觀規(guī)律也有一定的認(rèn)識(shí)，指出“窈窈冥冥，孰知其道?道之大者，擬于天地，配于四海。汝不知道之諭，受以明為晦”(《素問·征四失論》)。認(rèn)為“道”雖然是不可直觀的，但卻是無處、無時(shí)不在的，大至天地，小到萬事萬物，無不受“道”的支配，無不遵循其“道”。掌握了宇宙萬物生成變化之“道”，就可發(fā)蒙解惑；如果不能認(rèn)識(shí)、掌握和利用自然萬物變化之“道”，只能是“以明為晦”，迷惑不解。
其二，“道法自然”，“無為而治”�！糎TSS〗《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為宇宙萬物變化規(guī)律之“道”是客觀存在的，是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的。人們不能創(chuàng)造、也不能改造或者違逆客觀規(guī)律之“道”，只能認(rèn)識(shí)、掌握、利用、遵循、順應(yīng)客觀規(guī)律之道，因此有“道無鬼神，獨(dú)往獨(dú)來”(《素問·寶命全形論》)的明示。在這一觀念的指導(dǎo)下，道家提出了“道法自然”(《老子·二十五章》)、“無為而治”的價(jià)值取向，《內(nèi)經(jīng)》不但稟承了這一思想，并將其運(yùn)用于治則治法和養(yǎng)生理論的建立。如直接將《老子》“天之道，其猶張弓，高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之”(七十七章)思想用于創(chuàng)立自己的治病大法，這些治法不但有“高者抑之，下者舉之，有余折之，不足補(bǔ)之”，還將其發(fā)展為“寒者熱之，熱者寒之，微者逆之，甚者從之，堅(jiān)者削之，客者除之…開之發(fā)之，適事為故”(《素問·至真要大論》)。將《老子》倡導(dǎo)的“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(八十章)思想構(gòu)建自己的養(yǎng)生方法，不但直接將“恬恢虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕”作為具體養(yǎng)生方法，還將“圣人為無為之事，樂恬〖HT5，7〗忄〖KG-*3〗〖HT5，7”〗炎〖HT〗之能，從欲快志于虛無之守”(《素問·陰陽應(yīng)象人論》)作為養(yǎng)生的最高標(biāo)準(zhǔn)。
其三，氣論�！糎TSS〗《內(nèi)經(jīng)》直接將道家的氣、精、精氣概念引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，成為醫(yī)學(xué)理論構(gòu)建的主要概念。在《內(nèi)經(jīng)》中“氣”字出現(xiàn)了2956次，單用996次：“精”字共出現(xiàn)了217次，單用127次；“精氣”出現(xiàn)38次�？梢姎�、精、精氣是使用頻率極高的概念。由于道家所論的精氣多屬哲學(xué)范疇，具有高度的抽象性�！秲�(nèi)經(jīng)》中的氣、精、精氣雖然還帶有哲學(xué)的烙印，但卻富涵深刻的自然科學(xué)特征，出于生命學(xué)科的需要，《內(nèi)經(jīng)》又創(chuàng)造了百余個(gè)以“氣”構(gòu)詞的氣概念。
其四，“通天下一氣耳”�！糎TSS〗《內(nèi)經(jīng)》直接將“通天一氣耳”(《莊子·知北游》)作為自己構(gòu)建相關(guān)理論的指導(dǎo)思想，于是指出了“夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五臟、十二節(jié)，皆通乎天氣”(《素問·生氣通天論》)的人與自然相通應(yīng)的整體觀念。這一觀念全面地體現(xiàn)在生理、病理、診斷、治療、養(yǎng)生等各醫(yī)學(xué)層面，并成為中醫(yī)理論的基本特點(diǎn)之一。?
其五，辯證思維對(duì)《內(nèi)經(jīng)》理論形成的影響。〖HTSS〗道家建立了有無、動(dòng)靜、剛?cè)�、有余不足等�?duì)立范疇，揭示了客觀事物對(duì)立統(tǒng)一的現(xiàn)象和規(guī)律，僅《老子》一書所論的對(duì)立范疇有數(shù)十對(duì)之多，不僅論述了事物之間的對(duì)立關(guān)系，還涉及到對(duì)立事物之間的統(tǒng)一關(guān)系。其中“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”(《老子·第二章》)就表達(dá)了事物相反相成、對(duì)立統(tǒng)一的辯證思想�！秲�(nèi)經(jīng)》深受這一思想的影響，不僅將其運(yùn)用于陰陽對(duì)立互根、五行的相生相克關(guān)系的闡述，而且將陰陽、五行之中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系全面地運(yùn)用于解釋人體的形體結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能、病理變化、疾病診斷、治則治法、遣藥組方、養(yǎng)生防病的各個(gè)層面，并從醫(yī)學(xué)的角度提出了“升降出入”、“邪正盛衰”、“虛實(shí)逆從”、寒熱進(jìn)退、正治反治、補(bǔ)虛瀉實(shí)、治未病與治已病等對(duì)立概念，使道家創(chuàng)立的辯證思維在生命科學(xué)的層面得以體現(xiàn)和深化。
2. 《內(nèi)經(jīng)》理論與儒家學(xué)術(shù)思想?
“儒”源自商代，自孔子始成其“家”。經(jīng)他整理、刪改和發(fā)揮的上古五代文獻(xiàn)被后世尊為“五經(jīng)”。他“祖述堯舜，憲章文武”，崇尚“仁義”、“禮樂”，主張“以德治國(guó)”，提倡“孝悌”、“忠恕”及“中庸之道”。他的學(xué)生對(duì)其學(xué)術(shù)思想加以發(fā)揚(yáng)光大，其中影響較大的有孟子和荀子所代表的兩個(gè)學(xué)術(shù)流派。孟子繼承并發(fā)展了孔子的“仁學(xué)”思想，強(qiáng)調(diào)“人性本善”，主張“王道”和“仁政”，提出了“民貴君輕”、“保民而王”的觀點(diǎn)，高揚(yáng)了儒家“舍生取義”的理想人格。孟子的思想對(duì)宋明時(shí)期儒家的發(fā)展影響很大。荀子繼承和發(fā)展了孔子的“禮學(xué)”思想，強(qiáng)調(diào)“人性本惡”，主張“以禮治國(guó)”，提出了“天人相分”觀點(diǎn)，宏揚(yáng)了“人定勝天”、“制天命而用之”的理性精神。荀子的思想對(duì)漢唐儒學(xué)影響較大�？�、孟、思、荀等人所奠定的儒家的基本格調(diào)，注重治國(guó)和改造社會(huì)。儒家的學(xué)術(shù)思想在《內(nèi)經(jīng)》中的體現(xiàn)主要有六個(gè)方面：一是將治國(guó)與治醫(yī)進(jìn)行類比，用國(guó)家中央集權(quán)最高統(tǒng)治階層的建制，類比人體各臟腑功能系統(tǒng)之間相互協(xié)調(diào)的整體配合關(guān)系，充分體現(xiàn)了儒家治國(guó)方略。這一觀點(diǎn)充分體現(xiàn)在《素問·靈蘭秘典論》對(duì)十二官在整體生命活動(dòng)中分擔(dān)不同角色的類比。認(rèn)為“凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿世不殆，以為天下則大昌。主不明則十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷。以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危!”還十分明確地將儒家治國(guó)之道與針刺治病之道類比，認(rèn)為“司外揣內(nèi)”認(rèn)識(shí)方法可以廣泛地應(yīng)用于各個(gè)領(lǐng)域，“非獨(dú)針道焉，夫治國(guó)亦然。黃帝曰：余愿聞針道，非國(guó)事也。岐伯曰：夫治國(guó)，夫惟道焉。非道，何以小大深淺，雜合而為一乎”(《靈樞·外揣》)?儒家治國(guó)理念以及用治國(guó)類比治醫(yī)的觀點(diǎn)表露無遺。二是儒家“天命觀”對(duì)《內(nèi)經(jīng)》生命科學(xué)的影響。儒家的“天命觀”承認(rèn)自然規(guī)律，承認(rèn)自然規(guī)律對(duì)社會(huì)、對(duì)人類生命活動(dòng)的主宰作用，在此思想指導(dǎo)下研究人體稟賦、體質(zhì)類型(《靈樞》的《陰陽二十五人》、《五音五味》、《通天》等篇)。在探討生命活動(dòng)固有規(guī)律時(shí)提出了“天年”期頤、壽夭面相等理論(《靈樞·天年》)。三是《內(nèi)經(jīng)》在承認(rèn)生命規(guī)律的“天命觀”指導(dǎo)下，構(gòu)建養(yǎng)生的相關(guān)理論，認(rèn)為養(yǎng)生必須遵循并順應(yīng)自然規(guī)律，只有如此才可能達(dá)到“謹(jǐn)?shù)廊绶�，長(zhǎng)有天命”(《素問，生氣通天論》)的最佳養(yǎng)生效果。四是《內(nèi)經(jīng)》受儒家“三才觀”的影響，構(gòu)建天一地一人三才醫(yī)學(xué)模型�！叭�才觀”是《周易》提出的世界觀和方法論，儒家予以繼承和發(fā)揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮天時(shí)、地利、人和的綜合作用。這一觀點(diǎn)促進(jìn)了《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)模型的構(gòu)建，幾乎將其中所論的生命科學(xué)知識(shí)都置于這一整體模型的構(gòu)架之中，在《內(nèi)經(jīng)》大多數(shù)篇論之中均可覓其蹤跡，其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)貫穿于所論的生理、病理、病證、診法、治療、養(yǎng)生等各個(gè)層面。這一醫(yī)學(xué)模型的內(nèi)容比較集中地反映在《素問》的《金匱真言論》、《陰陽應(yīng)象大論》、《六節(jié)臟象論》、《玉機(jī)真臟論》、《臟氣法時(shí)論》以及“運(yùn)氣七篇”之中。五是儒家“以和為貴”“中庸”思想對(duì)《內(nèi)經(jīng)》理論形成的影響�！秲�(nèi)經(jīng)》直接將儒家“過猶不及”；“不得中行而與之，必也狂狷”，應(yīng)當(dāng)“允執(zhí)其中”(《論語》)的“中庸”觀點(diǎn)用以構(gòu)建自己的醫(yī)學(xué)理論�！爸杏埂庇^點(diǎn)的核心是突出了保持相對(duì)平衡是事物存在、發(fā)展的根本條件。儒家中庸思想在《內(nèi)經(jīng)》中是通過陰陽、氣血、營(yíng)衛(wèi)、臟腑、經(jīng)絡(luò)的相關(guān)理論，全面體現(xiàn)在相關(guān)的醫(yī)學(xué)理論之中。如《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為“陰平陽秘”是生命活動(dòng)處于最佳的和諧有序狀態(tài)，一旦這種平和狀態(tài)失常，就會(huì)出現(xiàn)“陽盛則陰病”、“陰盛則陽病”，或者有“陽不勝其陰”、“陰不勝其陽”，甚至“陰陽離絕”的病理變化。臨床醫(yī)生治療疾病的終極目的就是使患病機(jī)體復(fù)歸到平和狀態(tài)，并作為指導(dǎo)治療的最高行為準(zhǔn)則，故有“因而和之，是謂圣度”(《素問·生氣通天論》)；“謹(jǐn)察陰陽所在而調(diào)之，以平為期”(《素問·至真要大論》)的治病觀點(diǎn)。儒家“中庸”思想還體現(xiàn)在《內(nèi)經(jīng)》運(yùn)用五行理論說明五臟系統(tǒng)之間的動(dòng)態(tài)平衡，認(rèn)為無論是相生或者相克，都應(yīng)當(dāng)“執(zhí)中而行”，否則就會(huì)出現(xiàn)“母子相及”或者“相乘相侮”的病理變化。如果“氣有余，則制己所勝而侮所不勝；其不及，則己所不勝侮而乘之，己所勝，輕而侮之”(《素問·五運(yùn)行人論》)，并據(jù)此提出了五行之間的生克制化關(guān)系是“亢則害，承乃制，制則生化。外列盛衰，害則敗亂，化生大病”(《素問·六微旨大論》)的著名觀點(diǎn)。在儒家“過猶不及”觀點(diǎn)的影響下，《內(nèi)經(jīng)》建立了自己的發(fā)病觀。六yin致病是氣候的變化太過，超過機(jī)體適應(yīng)能力所致；情志致病是七情過激所致；飲食不節(jié)致病，無論是“飲食自倍”、或者是“高梁之變”、或者是“大飲”，或者五味偏嗜，均為“太過致病”；甚至累太過、過度安逸等等。因此《內(nèi)經(jīng)》在高揚(yáng)儒家“過猶不及”中庸思想的同時(shí)，形成了“生病起于過用”(《素問·經(jīng)脈別論》)的著名發(fā)病觀。六是儒家等級(jí)觀念對(duì)《內(nèi)經(jīng)》相關(guān)理論的影響。儒家
十分重視“君君臣臣，父父子子”的等級(jí)觀念，這一觀念深刻地影響著《內(nèi)經(jīng)》的相關(guān)理論。如在“十二臟之相使、貴賤”的命題下，以封建帝制類比人體內(nèi)臟的關(guān)系，確立心是“君主之官”，肺如同輔佐君主的“宰相”或“太傅”，肝像護(hù)衛(wèi)君主的“將軍”，脾如同為“君主”出謀劃策的“諫議之官”等等。這一思想還體現(xiàn)于組方法度理論的創(chuàng)立，認(rèn)為“主病之謂君，佐君之謂臣，應(yīng)臣之謂使”，自此便成為兩千多年來中醫(yī)組方遵循的規(guī)矩準(zhǔn)繩。所用的藥物也有“上下三品”(《素問·至真要人論》)的等級(jí)之分�！秲�(nèi)經(jīng)》還將這種等級(jí)思想用于運(yùn)氣理論中對(duì)氣候變化及其對(duì)物候、發(fā)病規(guī)律的分析和判斷，認(rèn)為“君位臣則順，臣位君則逆。逆則其病近，其害速；順則其病遠(yuǎn)，其害微”(《素問·六微旨大論》)。
3. 《內(nèi)經(jīng)》理論與法家學(xué)術(shù)思想?
法家注重組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法，具有冷靜的眼光和理智的態(tài)度，精于各種利害關(guān)系的計(jì)算，信奉冷酷無情的功利主義。法家源于春秋時(shí)期的管仲、子產(chǎn)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有李悝、商鞅、申不容、慎到等人，后期則以韓非子、李斯為代表。前期法家多為從政者，是當(dāng)時(shí)政治變法的積極設(shè)計(jì)者、倡導(dǎo)者、組織者和參與者，尤其是商鞅在秦國(guó)的兩次變法，使秦國(guó)迅速?gòu)?qiáng)大起來。韓非子是法家思想之集大成者，在理論上提出了進(jìn)化的歷史觀、功利的道德觀、集“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”為一體的政治觀點(diǎn)。認(rèn)為人類歷史是一個(gè)不斷發(fā)展的過程，社會(huì)不同階段有各自的特點(diǎn)和主題，所以應(yīng)當(dāng)遵循“世異則事異，事異則備變”的處事原則，認(rèn)為人與人之間的關(guān)系都可以歸結(jié)為某種利害關(guān)系：認(rèn)為政治上應(yīng)該以“法”治國(guó)、以“術(shù)”治官、以“勢(shì)”守之。韓非子的理論為秦所用，加速了秦對(duì)六國(guó)統(tǒng)一的進(jìn)程�！胺�家”之“法”，是指法律政令。認(rèn)為無論是治國(guó)、治人、治事都應(yīng)當(dāng)有一定的法度�！秲�(nèi)經(jīng)》基于法家的這一思想，確定了診察疾病時(shí)應(yīng)當(dāng)遵循“診法常以平旦”；“持脈有道，虛靜為�！保弧安焐�按脈，先別陰陽”；“見微得過，以診則不失”(即“見微知著”的診治原則)；“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)臟”的“司外揣內(nèi)”：“常以不病調(diào)(diáo音吊察也)病人……平息以調(diào)之為法”；人迎寸口“兩者相應(yīng)，俱往俱來，若引繩人小齊等”；以及人“人一吸脈再動(dòng)，一呼脈亦再動(dòng)，呼吸定息脈五動(dòng)，閏以太息”等等診病法度。確立了治病必須遵循的“虛則補(bǔ)之，實(shí)則瀉之，寒者熱之，熱者寒之，逆者正之，從者反之”，等等治病法則，組方也應(yīng)當(dāng)遵循君臣佐使法度才能達(dá)到“謹(jǐn)?shù)廊绶�，萬舉萬全，氣血正平，長(zhǎng)有天命”(《素問·至真要大論》)的最終治療效果。法家“世異則事異，事異則憊變”的動(dòng)態(tài)靈活處事原則，在《內(nèi)經(jīng)》理論中也得以充分展示，就生理而言，由于受腎氣以及五臟氣血盛衰變化的影響，人體在不同年齡階段，表現(xiàn)為生(出生)一長(zhǎng)(發(fā)育)一壯(壯盛)一老(衰老)一已(死亡)不同階段，男女兩性雖然都遵循這一生命演化總規(guī)律，但又有差異，因此在各個(gè)時(shí)期存在著不同的生理特征，要根據(jù)不同特征采用不同的養(yǎng)生方法，達(dá)到“形與神俱，而盡終其天年”(《素問·上古天真論》)的養(yǎng)生效果。病癥演變也是如此，就外感熱病(傷寒病)而言，隨著發(fā)病時(shí)日的延長(zhǎng)，其病變部位、病理反應(yīng)、臨床表現(xiàn)必然是有區(qū)別蹬，于是《內(nèi)經(jīng)》在“世變則事異”的思想影響下，以六經(jīng)為辨證體系建立的基礎(chǔ)，初創(chuàng)外感熱病六經(jīng)辨證思路(《素問·熱論》)。內(nèi)臟病癥也是如此，隨著時(shí)間的遷移，疾病在五臟之間傳變的順序、病變所在的內(nèi)臟、病理反應(yīng)、癥狀特征均有明顯差異(《素問·玉機(jī)真臟論》)等。這一認(rèn)識(shí)也是《內(nèi)經(jīng)》同病異治理論發(fā)生的基礎(chǔ)，也是法家“事異則備變”思想的體現(xiàn)。這是中醫(yī)“辨證論治”理論發(fā)生的文化背景。先秦諸子之學(xué)還有墨家、名家、陰陽家、雜家，以及縱橫家和農(nóng)家。因限于篇幅，故此刪去《內(nèi)經(jīng)》雖然成編于《史記》、《淮南子》之后的西漢中晚期，但其理論與先秦諸子之學(xué)幾乎是相伴發(fā)生的，其學(xué)術(shù)思想乃至遣字用詞都深受諸子之學(xué)的影響，正如祝文彥《龐府堂華》所言，“《內(nèi)經(jīng)》一書，聞氣堅(jiān)削，如先秦諸子，而言理該(賅)博，絕似管、荀，造詞質(zhì)奧，又類鬼谷�！币虼吮疚膬H舉例簡(jiǎn)介諸子十家學(xué)術(shù)思想對(duì)《內(nèi)經(jīng)》理論形成構(gòu)建的影響，略示《內(nèi)經(jīng)》是中國(guó)古代傳統(tǒng)文化結(jié)晶之輪廓。?
參考文獻(xiàn)：?
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（此文發(fā)表于陜西中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)2005年第6期)
－－－－－－－－－－－內(nèi)經(jīng)與老子在“治”的原則上也是完全一致的

老子的無為而治，其實(shí)是說承認(rèn)自然規(guī)律（道)是大自然的最高主宰，治理國(guó)家應(yīng)該遵從自然規(guī)律，不可人為違反/破壞自然規(guī)律，否則必將事與愿違。恩格斯也說，人類對(duì)于自然的改造，必將遭到自然的猛烈報(bào)復(fù)。我想，目前的污染嚴(yán)重， 環(huán)境惡化，氣候反常等無不是這種報(bào)復(fù)的表現(xiàn)。

“無為”就是不做任何違反自然規(guī)律、有損道德規(guī)范、違反社會(huì)法則，有害眾生的事。但這里的“無為”并不是什么都不做，并不是不為，而是含有不妄為、不亂為、順應(yīng)客觀態(tài)勢(shì)、尊重自然規(guī)律的意思。老子說過“無為而無不為”，意思是說：不妄為，就沒有什么事情做不成的。這里，“無為”乃是一種立身處世的態(tài)度和方法，“無不為”是指不妄為所產(chǎn)生的效果。老子還曾談道，“為無為，則無不治，”意思是說以“無為”的態(tài)度去對(duì)待社會(huì)人生，一切事情沒有做不到、辦不好的。因此，老子所講的“無為”并不是消極等待，毫無作為的，而是“為無為”、“為而不恃”、“為而不爭(zhēng)”，即以“無為“的態(tài)度去“為“，去發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。


這種思想竟然被很多人理解為消極思想，實(shí)在是誤解。

無為而無不為的思想，內(nèi)經(jīng)對(duì)待疾病的治療方法上也有充分體現(xiàn)：



其中“粗工兇兇，以為可攻” 說的最為形象。反映的是“人定勝天”的思想。

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